Ce panel se propose de revenir sur les phénomènes de conversion, (de)conversion, et/ou (re)conversion religieuses comme pratiques sociales polymorphes, et interroge les différentes pratiques, temporalités et mobilités religieuses qui en découlent. Jouissant d'une grande profondeur historique, la question de la conversion suscite en effet une diversité d'interprétations et d'approches aussi bien épistémologiques que méthodologiques (Mary1998a; Buckser et Glazier 2003). Pourtant, malgré une abondante littérature, les dynamiques de conversions sont généralement appréhendées en sciences sociales soit dans leur dimension spirituelle soit dans leur dimension fonctionnaliste voire utilitariste. En outre, la notion de « conversion » se voit plus souvent analysée à partir de sa narration (récit de conversion), de ces « illustrations biographiques » (Le Pape 2010), et donc décrite sous forme d'un récit standardisé et standardisant (Mary 1998b), de « rupture » (Meyer 1998) ou de « radical change » (Robbins 2007) dans la vie du converti. Dans les sociétés africaines, les caractéristiques sociales, économiques et politiques sont généralement mobilisées comme variables explicatives privilégiées pour expliquer les conversions d'individus, poussant le chercheur à s'éloigner des idéologies religieuses (chrétiennes ou islamiques notamment), à faire passer la foi des acteurs pour une variable secondaire (Comaroff et Comaroff 1991). Dans le cas des conversions aux pentecôtismes par exemple, les crises de sens, les dictatures, la pauvreté ou l'insécurité - « l'anomie » en somme (Durkheim 1975 [1897]) - apparaissent comme des récits explicatifs de premier choix pour expliquer les conversions individuelles ou de masse (cf. la critique de Mahieddin 2015). 

Dans ce panel, nous proposons d'aborder les phénomènes de conversions religieuses sous des angles différents, premièrement, celui d'un engagement relationnel (Aubin-Boltanski et al. 2014). Inspiré par l'anthropologie du croire de Michel de Certeau (1990) et l'approche pragmatiste de Dewey (1993 ; 2014), il s'agira d'appréhender la conversion religieuse comme un processus dynamique et performatif, qui implique dans la vie des individus convertis des transformations quotidiennes tant au niveau des discours que des pratiques. Si les narrations de conversions constituent un matériel ethnographique important pour questionner ce qui se passe au moment même de l'élaboration du récit au niveau subjectif et inter-subjectif (Harding 1987), ce panel souhaite par ailleurs se focaliser sur la conversion « en train de se faire » (Cefaï et al. 2002 ; Piette 1999), sur les problématiques que soulèvent la fabrique de « l'acteur-converti » et leurs intrications sur les pratiques sociales engendrées par l'acte de se convertir ; le but étant de saisir l'individu dans un vaste système d'interactions internes en prise sur un univers social, et ainsi échapper à la difficulté d'accréditer « l'effet récit » (Le Pape 2010), qui est davantage une reconstruction biographique qu'un corpus de faits objectifs. En d'autres termes, ce panel souhaite interroger les performances des acteurs, ce qu'ils énoncent et font – leurs modes d'agir et de dire -, leurs manières de faire au quotidien. Situé à la frontière entre l'individuel et collectif, l'acte de se convertir peut générer une véritable restructuration des rapports sociaux et impliquer un brouillage dans les référents identitaires et familiaux (Tank-Storper2013).

Se convertir peut en effet engendrer des reconfigurations de positions, d'identifications et de rapports sociaux - nouveaux comportements individuels, nouvelles relations à la famille et à l'entourage, etc. - (Fancello 2006; Mossière 2009; Ehazouambela 2015). Dans cette perspective, la conversion « nourrit très vite des sociabilités nouvelles » (Fath 2005 : 45) et inclut le converti dans de nouvelles formes d'« individualisme communautaire » (Willaime 2004 : 171). À ce propos, Joseph Tonda (2005) parle de « déparentélisation » pour souligner l'affaiblissement des liens de parentés claniques ou lignagères au profit de nouvelles formes de sociabilités et de relations qui émergent au sein de la « communauté des croyants ». D'autres auteurs évoquent le « réalignement » des relations sociales (Engelke 2011) ou la « restructuration » des liens familiaux (van Djik 2002). 

En deuxième lieu, les phénomènes de conversions religieuses pourront aussi être abordés sous l'angle des parcours religieux pluriels, qui se matérialisent à partir des expériences quotidiennes des individus dans différents contextes sociaux, culturels et politiques, permettant ainsi de problématiser, des notions telles que « bricolage » (Lévi-Strauss 1962 ; Hervieu-Léger 1993), « conversion careers » (Richardson 1978 ; Gooren 2010) ; « concubinage religieux » (Mbembe 1988 : 32), « transit religieux » (Bastian 1997), « hybridisme » (Canclini 1998), « libertinage religieux » (Mvoula-Moukouari 2007 : 69-80), « butinage religieux » (Soares 2009), « nomadisme ecclésial » (Coyault 2014 : 130) et « papillonnage religieux » (Millet-Mouity 2018a). 

 Ensuite, prenant en compte des temporalités différentes que celle de la narration du récit de la conversion, cela permettrait d'appréhender des expériences de (de)conversion ou (re)conversion, et de mieux saisir ainsi les contextes de pluralisme religieux dans les Afriques sans exclusive, Caraïbes et Afrique du Nord comprises (Berger 1971 ; Barbier 1996 ; Langewiesche 2003 ; Holder et al. 2013 ; Giordan et al. 2014 ; Fourchard et al. 2005). L'objectif étant de saisir tout à la fois les mobilités et circulations religieuses des acteurs au sein d'un même groupe et de plusieurs groupes confessionnels. Le recours à ces différentes notions et l'analyse des transformations du rapport à soi, aux autres et à la société environnante qui découlent de l'acte de se convertir permettront de penser plus largement la conversion religieuse comme un ensemble de « techniques de soi » (Foucault 1988 : 18), qui engendre des actions concrètes et un travail quotidien du converti (son agency) sur les multiples aspects de sa vie.  

Enfin, à l'ère de la globalisation, les pratiques des acteurs religieux africains ne s'observent plus uniquement dans un espace territorial défini, mais se donnent également à voir dans le numérique (Capone 1999 ; Anderson 2003 ; Assamoah-Gyadu 2007 ; Béye 2011 ; Madore 2016 ; Mottier 2015 ; Mouthé 2015 ; Hackett 2009 ; Pype et al. 2011 ; Millet-Mouity et al. 2018b). Cette interconnexion qui s'opère par le biais de réseaux sociaux, blogs, forums, églises en ligne, sites web d'églises, etc. dessine une « nouvelle géographie spirituelle du monde » (Kamari 2004 : 4) des « assemblées de sujets délocalisés » (Mary 2005). En élargissant la réflexion au monde du Web, ce panel vise également à analyser d'une part, les différentes formes que prennent les pratiques et subjectivités religieuses des convertis africains en ligne. D'autre part, il se propose d'analyser la mobilisation et/ou la fabrication de nouveaux symboles (Vierge-Kabyle, Vierge-noire, Christ-noir, drapeau de chrétiens d'Algérie, etc.).  

S'appuyant sur les différents angles proposés dans ce panel, les contributions sont attendues sur toutes les formes de conversions, (re)conversions et (de)conversions religieuses, à partir des approches qui problématisent les pratiques sociales engendrées par l'acte de se convertir et articulent également la question des espaces et des temporalités observables dans les sociétés africaines (sans oublier la perspective transnationale).